Perché, Dio?

Già..siamo in molti a provare questo tipo di rabbia nonostante l’amore di Dio ..Dovremmo veramente gioire in ogni attimo di vita terrena che ci viene dato…È un po’ come il ritmo del giorno e la notte, dell’inverno e della primavera..così è la vita fatta di luce e zone d’ombra ma pur sempre bellissima..A DIO don Francesco e Alberto siete l’orgoglio di noi umani

Come affronta il problema della morte del giusto, specie se capita in seguito ad una sciagura apparentemente casuale, la Bibbia e la Tradizione cristiana?

È una delle domande più antiche e laceranti, e la Scrittura la affronta rifiutando progressivamente la teologia retributiva. Giobbe ne è la demolizione drammatica: gli amici sostengono che la sventura presuppone la colpa, e Dio alla fine dà ragione a Giobbe che ha protestato, non a loro.

Qohelet constata amaramente che “c’è il giusto che perisce nella sua giustizia”.

Ma il testo decisivo per il caso della sciagura casuale è Luca 13,1-5: davanti ai Galilei uccisi da Pilato e ai diciotto morti sotto la torre di Siloe, Gesù recide esplicitamente il nesso tra disgrazia e peccato (“credete che fossero più colpevoli?… No”), spostando la questione dall’eziologia alla vigilanza escatologica.

Il libro della Sapienza (capp. 3-4) compie il passo teologico maggiore: “il giusto, anche se muore prematuramente, si troverà nel riposo… egli, divenuto in breve perfetto, ha compiuto un lungo cammino”. La morte precoce del giusto non è punizione ma, paradossalmente, può essere sottrazione al male e compimento anticipato — lettura ripresa dalla liturgia esequiale. Il Salmo 116 aggiunge: “preziosa agli occhi del Signore è la morte dei suoi fedeli”.

La Tradizione cristiana legge tutto questo alla luce della Croce: il Giusto per eccellenza muore di morte violenta e apparentemente insensata, e proprio lì Dio non spiega il male ma lo abita e lo trasfigura. I Padri (Agostino nel *De civitate Dei* I, Gregorio Magno nei *Moralia in Iob*) distinguono tra il male subito e il suo uso provvidenziale: Dio non vuole la sciagura, ma nulla cade fuori dal suo disegno, e ciò che appare caso al nostro sguardo frammentario è permesso in vista di un bene che spesso resta velato *in via*.
La risposta ultima non è speculativa ma escatologica e pasquale: la risurrezione come giustizia resa al giusto.

La riflessione moderna nasce da una data precisa: il terremoto di Lisbona del 1755, che uccise decine di migliaia di persone — molte in chiesa, era il giorno di Ognissanti. Voltaire nel *Poème sur le désastre de Lisbonne* e nel *Candide* demolisce l’ottimismo di Leibniz, la cui *Théodicée* (1710) aveva sostenuto che questo è “il migliore dei mondi possibili”. Kant nel 1791 scrive un saggio decisivo, *Sul fallimento di tutti i tentativi filosofici di teodicea*: la ragione speculativa non può giustificare Dio davanti al male; resta solo la “teodicea autentica” di Giobbe, cioè l’integrità di chi non mente su Dio né sul proprio dolore.
Dostoevskij porta la questione al vertice: Ivan Karamazov non nega Dio, ma “restituisce il biglietto” — nessuna armonia finale può valere una sola lacrima di bambino innocente. È l’obiezione più forte mai formulata, e Dostoevskij non la confuta con argomenti: le oppone la figura di Zosima e l’amore concreto, quasi a dire che al male non si risponde con una teoria ma con una presenza. Su questa linea Simone Weil distingue tra sofferenza e *malheur* (sventura), e vede nella Croce il punto in cui la distanza infinita tra Dio e l’uomo è attraversata dall’amore: Dio non spiega, si lascia crocifiggere.

Dopo Auschwitz la teodicea classica appare a molti impraticabile. Hans Jonas (*Il concetto di Dio dopo Auschwitz*) arriva a ripensare l’onnipotenza: un Dio che si è contratto, che soffre e rischia con la creazione — soluzione suggestiva ma difficilmente compatibile con la fede cattolica. Moltmann (*Il Dio crocifisso*) resta più vicino alla tradizione: nel Golgota la sofferenza entra nella vita trinitaria stessa. Levinas parla della “sofferenza inutile”: ogni tentativo di dare senso al dolore *altrui* è moralmente osceno; il senso può nascere solo dalla mia responsabilità per chi soffre. Metz propone una “teologia della memoria passionis”: non spiegare, ma custodire la memoria delle vittime come domanda rivolta a Dio, riscoprendo la preghiera biblica di lamentazione.

Il Magistero cattolico raccoglie questi fermenti in chiave pasquale: Giovanni Paolo II nella *Salvifici doloris* (1984) — scritta da chi aveva attraversato nazismo e comunismo — afferma che alla domanda sul senso del dolore Cristo non risponde con una teoria ma “dalla Croce, dal cuore della propria sofferenza”, invitando a *partecipare* al suo mistero. Ratzinger, davanti ad Auschwitz nel 2006, riprese il grido del Salmo: “Perché dormi, Signore?” — legittimando il lamento come atto di fede. La linea moderna più feconda, in fondo, converge qui: la teodicea speculativa fallisce (Kant aveva ragione), ma restano la protesta di Giobbe, la memoria delle vittime, la compassione operosa e la speranza escatologica — non una spiegazione del male, ma una promessa che il male non ha l’ultima parola.

Dostoevskij affronta il problema non da filosofo ma da uomo ferito: aveva conosciuto la condanna a morte simulata, la katorga siberiana, e — decisivo per *I fratelli Karamazov* — la morte del figlioletto Alëša, tre anni, nel 1878. Dopo quel lutto si recò al monastero di Optina Pustyn’ dallo starec Amvrosij, e da quel colloquio nacquero sia la figura di Zosima sia la scena della contadina che ha perso il bambino, cui lo starec ripete le parole di Rachele: “non vuole essere consolata perché essi non sono più” — ma piangi, e il pianto si farà quieta gioia. Dostoevskij scrisse nei taccuini: “non è da bambino che credo in Cristo; il mio hosanna è passato attraverso un grande crogiuolo di dubbi”.

Il crogiuolo è il capitolo “La ribellione”. Ivan costruisce l’obiezione con rigore terribile: non prende il male in generale, ma casi documentati di cronaca — la bambina rinchiusa nella latrina dai genitori, il servo sbranato dai cani del generale davanti alla madre. E non nega Dio: *accetta* Dio, accetta persino che alla fine dei tempi vi sarà armonia universale. Ma rifiuta il prezzo: se l’armonia costa la lacrima di un solo bambino torturato, “restituisco rispettosamente il biglietto”. È la mossa che rende l’obiezione inaggirabile: Ivan non contesta l’esistenza di Dio ma la *giustificabilità* del suo mondo — proprio ciò che la teodicea pretendeva di dimostrare. Segue la Leggenda del Grande Inquisitore, dove Cristo, davanti all’accusa di aver caricato l’uomo di una libertà insopportabile, non risponde con argomenti: bacia l’Inquisitore. Il bacio è tutta la “confutazione”.

Dostoevskij infatti non risponde a Ivan sul piano teorico — sapeva che era impossibile, e scrisse che tutto il romanzo era la risposta alla “Ribellione”. La risposta è distribuita: è la vita e la parola di Zosima (“ciascuno è colpevole di tutto davanti a tutti”, la responsabilità universale che rovescia la contabilità di Ivan); è la terra baciata da Alëša dopo il sogno delle nozze di Cana; è soprattutto la vicenda di Iljušečka, il bambino che *muore davvero* nel romanzo, innocente e umiliato. Dostoevskij ha l’audacia di chiudere il libro non con una teoria ma con dodici ragazzi presso la pietra, dopo il funerale, e Alëša che promette: “certamente risorgeremo, certamente ci rivedremo”. La morte del giusto-bambino, il caso limite di Ivan, viene attraversata — non spiegata — dalla memoria, dall’amore reciproco e dalla speranza della risurrezione.

C’è poi il rovescio della medaglia, che a Dostoevskij preme altrettanto: cosa accade a chi rimane dentro la ribellione. Ivan, coerente col suo “se Dio non esiste, tutto è permesso”, diventa il padre spirituale del parricidio compiuto da Smerdjakov e finisce nella febbre cerebrale, nel colloquio col diavolo — un diavolo meschino, da salotto, perché il male per Dostoevskij è banale prima di Arendt. La logica che rifiuta il mondo per amore dei bambini finisce per consegnare il mondo agli assassini: è la diagnosi profetica che anticipa i totalitarismi, come videro Berdjaev e poi de Lubac ne *Il dramma dell’umanesimo ateo*. Nell’*Idiota* c’è il correlato iconografico: il Cristo morto di Holbein, davanti al quale “si può perdere la fede” — Dostoevskij guarda in faccia il cadavere del Giusto senza attenuazioni, e proprio lì gioca tutta la sua scommessa pasquale.

Romano Guardini dedicò a Dostoevskij uno dei suoi libri più penetranti, *Il mondo religioso di Dostoevskij* (*Religiöse Gestalten in Dostojewskijs Werk*, 1933), nato dalle lezioni berlinesi sulla Weltanschauung cattolica. Il metodo è già una tesi: Guardini non tratta Dostoevskij come filosofo mascherato, ma legge le *figure* — perché in Dostoevskij la verità religiosa non si dà in dottrine ma in esistenze concrete. È esattamente la struttura che abbiamo visto: a Ivan non si risponde con argomenti ma con Zosima e Alëša.
Guardini organizza il libro per tipi umani. Il popolo (*narod*) come portatore di una religiosità tellurica, il legame tra la terra-madre e la Madre di Dio; i grandi peccatori e la dialettica per cui la caduta può aprire alla grazia più della correttezza tiepida; gli uomini “silenziosi” e umili — Sonja, il vescovo Tichon — in cui vede la trasparenza del santo; i ribelli — Ivan, Kirillov, Raskol’nikov — analizzati come varianti dell’uomo che vuole porsi al posto di Dio. La pagina su Kirillov è tra le più celebri: il suicidio metafisico come atto di “teologia rovesciata”, l’uomo-dio che per affermare la libertà assoluta deve uccidersi, controfigura esatta del Dio-uomo che muore per amore. E per il nostro tema: Guardini vede nella ribellione di Ivan una serietà autenticamente religiosa — il rifiuto dell’armonia comprata col dolore innocente è, paradossalmente, prossimo alla santità, ma si perverte perché rifiuta di piegarsi al mistero e pretende che Dio si giustifichi davanti al tribunale della ragione umana.

Il punto più discusso del libro è la lettura di Alëša e soprattutto del Cristo della Leggenda. Guardini, con onestà notevole, confessa un’inquietudine: si chiede se il Cristo silenzioso del Grande Inquisitore sia pienamente il Cristo dei Vangeli e della Chiesa, o non piuttosto un Cristo “soltanto amore”, separato dalla forma, dall’autorità, dall’istituzione — un tratto che egli riconduce a certa sensibilità orientale e al polemismo antiromano di Dostoevskij (che nell’Inquisitore prende di mira dichiaratamente il cattolicesimo). È il cattolico Guardini che interroga l’ortodosso Dostoevskij: la kenosi russa, la compassione illimitata, rischiano di dissolvere la mediazione ecclesiale? La domanda resta aperta nel libro, e gli valse critiche da parte ortodossa — Evdokimov, che pure lo stimava, gli rimproverò di non aver colto fino in fondo la teologia della kenosi e della luce taborica che sta dietro quelle figure.

Sul problema della morte del giusto, Guardini raccoglie da Dostoevskij una lezione che attraversa poi tutta la sua opera, fino alle *Lettere sull’autoformazione* e al tardo *La morte di Socrate* per contrasto: il cristianesimo non possiede una “soluzione” del dolore innocente, possiede una Persona. Nelle pagine su Zosima sottolinea proprio la scena della madre in lutto: lo starec non spiega nulla, autorizza il pianto e lo orienta alla speranza — per Guardini è la forma cristiana dell’accompagnamento, contro ogni consolazione ideologica. C’è qui una consonanza profonda con la sua idea di *Gegensatz*, la polarità vivente: lamento e fede, protesta e adorazione non vanno risolti l’uno nell’altra ma tenuti in tensione, come in Giobbe.

Curiosità finale che chiude il cerchio: si racconta che Guardini, negli ultimi anni, dicesse che nel giudizio finale non solo Dio avrebbe interrogato lui, ma anche lui avrebbe posto a Dio la domanda cui nessun libro aveva risposto: perché, per la salvezza, la via terribile della sofferenza degli innocenti? È Ivan Karamazov trasfigurato in preghiera: la domanda non viene soppressa, viene portata davanti al volto di Dio.

Resta quindi solo la Passione, Morte e Resurrezione di Cristo come unica Salvezza dal non-sense della morte assurda e inspiegabile del Giusto…